משה בן מרדכי זכות – הרמ"ז (1625-1697)

הרמ"ז - המיסטיקן כמחזאי, בין יסוד עולם ותפתה ערוך

מאת: פרופ' שמעון לוי

עיון בשני מחזותיו של משה זכות, יסוד עולם [בין 1628-1640; ע"פ מלקמן, תשכ"ו:של"ג] ותפתה ערוך [יצא לאור ב 1721 אחרי מות המחבר], מעיד על חדשנותו של הרמ"ז. הוא העז לכתוב מחזה מקראי עברי ובמקביל גם הפר כמאה שנות דממה דרמטית עברית שהשתררו אחרי צחות בדיחותא דקידושין [1550 בערך, שירמן, תשכ"ה:177] מאת יהודה לאונה דה סומי. דווקא מחזהו הראשון של הרמ"ז, הפורץ דרך בעצם פרסומו, אך חדשני פחות מבחינת המסר, השימוש באמצעים דרמטיים ייחודיים וההעזה התוך-דרמטית מתווה קו, שהלכו בו מחזאים עבריים רבים אחריו, בעיקר כותבי מחזות מקראיים. עד הגבול הקיצוני, הנועז מבחינה דתית וגם מוצלח יותר כהישג דרמטורגי שסימן הרמ"ז בתפתה ערוך, הרחיקו לכת רק מחזאים עבריים מועטים אחריו. ביניהם אחד הבודדים הוא הרמח"ל. טענתי בדברים הבאים היא שהרמ"ז עמד על הסף הפרפורמטיבי המסוכן, המאחד אך גם מפריד ביהדות, בין דרמה\תאטרון לבין המסורת ההלכתית וגם, אם כי פחות, המיסטית. כמו כן אצביע על קווים משותפים ומפרידים בין שני מחזותיו.

עד תקופת ההשכלה היו כתבי הרמ"ז ידועים, ככל הנראה, בעיקר למקובלים, לרבנים ולמחדשי הלכה. מתקופת ההשכלה ואילך גבר העניין הציבורי דווקא ביצירותיו האומנותיות ובפן הספרותי של הרמ"ז, אלא שהמשכילים סיפחו אותו לתקופת ההשכלה ונכסו אותו בדיעבד לאידיאולוגיה התרבותית שלהם. בכך מסתמן דגם, לא בלתי צפוי, לאופני התקבלות כתביו של אדם, שהיה לא רק מעורה היטב במדעים, מקובל ואיש הלכה, אלא גם אומן מקורי ופורץ דרך. לעומת המתודולוגיה והיצירתיות היהודית-מסורתית בחידושי הלכה ובכתבים קבליים, נוצרו שני מחזותיו של הרמ"ז ללא ספק על פי דגמים לועזיים. דגמים יהודיים לתאטרון בנוסח האירופי לא היו קיימים ביהדות, מאחר ש"דרמה יהודית" עד אותה תקופה, לרוב קשורה לחגיגה טקסית, קהילתית ופנים-דתית. על פי הנחה זו, מחזותיו של זכות גם נוחים יותר לא רק להיווצר אלא גם להתקבל בגישה שהיא מחקרית ואומנותית חילונית, אירופאית ומשכילית בצביונה. עד תקופת ההשכלה לא היה לגישה מסוג זה סיכוי רב להתקבל במסגרת ההלכתית בעיקרה, שאפיינה את חיי התרבות היהודיים. מסיבות שטופלו בהקשר אחר [לוי, 1992] הייתה היהדות ההלכתית, בעיקר, עוינת את סוגת הדרמה ואף יותר ממנה - את ממצע התאטרון.

בצדק מעיר יונה דוד [במה 33:98] שהערך "זכות", שנכתב בידי גרשום שלום [אנציקלופדיה עברית ט"ז:823-4], מקפח את חשיבותו של הרמ"ז כמשורר וכמחזאי. בעיוניהם מתקנים שירמן וחמיאל משהו מהזנחה זו. מלקמן, במאמרו על יסוד עולם [ספונות, תשכ"ו], משלים כמה פערים במחקר הדרמטי ביצירות הרמ"ז. הוא מתרכז ביסוד עולם, בעיבודו הדרמטי, בנפשות הפועלות ובמיוחד באנטגוניסט, וכן בזמן חיבור היצירה, הלא שלמה, לדעתו. טענתו על אי שלמות המחזה מחוזקת בניתוח פרוזודי ומבני של הסונטות ביסוד עולם, בידי דבורה ברגמן. [מחקרי ירושלים תשמ"ח:-301ֹ312] בשני מאמרים משלי הצבעתי, בגישה דרמטית ותאטרונית, על חשיבות יסוד עולם, מחזה הנעורים של זכות, ועל תפתה ערוך, יצירה פיוטית ודרמטית מופלאה ובשלה של אדם בסוף חייו.

יסוד עולם הוא מחזה וכחני-שכלתני באופיו ובעיצובו, המשוקע בתרבות חילונית, כדברי מלקמן, או לפחות בעמדה דתית רציונאלית. לעומתו תפתה ערוך הוא מחזה מיסטי ביסודו, מחזה מסע של הנשמה בעולם התופת ש"מעבר". הצגת תפתה ערוך כמחזה מוסר חינוכי גרידא, מתעלמת מהתחבולה העיקרית במחזה, שבו ההיבט המוסרי איננו אלא כיסוי, מסך ומסכה לחוויות מיסטיות פסיכו-דתיות. אם להשתמש בביוגרפיה הדרמטית של גתה, שהתלבט גם הוא ביחסים בין מדע, אומנות ומיסטיקה, הרי יסוד עולם דומה יותר לחלקו המובנה, הפסיכולוגי, הצפוי יותר והראשון של פאוסט, כמחזה מסע מובהק, בעוד תפתה ערוך עשוי במתכונת התחנות המאפיינת מחזות חיפוש רוחני [Quest], המפליגים לעולמות רוחניים במסווה דרמטי דק, פחות או יותר, של מסעות מיתו-גיאוגרפיים. מבחינה עקרונית זו, תפתה ערוך דומה אפוא יותר לחלקו השני של פאוסט. למחזות מסע יש, כידוע, תקדימים פואטיים ודרמטיים רבים כמו שיר החלום של אולף אוסטזון, כלאדם וחלקים מהקומדיה האלוהית של דנטה.

יסוד עולם, ככל הנראה גם לאור גילו הצעיר של המחזאי, עוסק בהוויות ובבעיות קיום היסטוריות של העם היהודי הסובל מרדיפות האינקוויזיציה ושרוי לא רק בויכוחים פנימיים נגד אוריאל ד'אקוסטא, אלא גם נכתב "לפחות בחלקו, בהשפעת הויכוח שהסעיר את האנוסים". [מלקמן, תשכ"ו:של"ג] זהו מחזה אפולוגטי תוקפני, פוליטי ממש, המופנה מתוך העולם היהודי ומשלח את חציו החוצה. מותר להניח שהיצירה הייתה עשויה להיקלט רק בתוך העולם היהודי. תפתה ערוך לעומת זאת, היא יצירה המופנית פנימה, אל נפש האדם בכלל ואל היהודי גם כן. השערה מעניינת בהקשר זה מעלה ר' מרוז העוסקת בדמותו המובלעת של המלך אחאב, ביצירה. [בהרצאתה בכנס הרמ"ז באוניברסיטת בן גוריון בנגב]. יסוד עולם הוא מחזה יהודי מאוד מבחינת המסר והתכנים, בעוד אופני עיצובו הדרמטיים שאולים, בהכרח, כאמור, מתרבויות אחרות. תפתה ערוך נענה פחות מיסוד עולם לדרכי עיצוב דרמטיות זרות והוא אורגני ומשתלב יותר במסורות כתיבה יהודית עברית. כך, למשל, היצירה כתובה בקפ"ה בתים המפותחים על פי דגמים של חריזה פנימית, מצלולים ודימויים הדומים למדי לשירת ימי הביניים העברית, ולא רק ל quintilla‏ הספרדית. ולעומת זאת, המסר בטקסט הגלוי במחזה איננו יהודי ייחודי אלא מיסטי אוניברסלי, המשתמש אמנם במרכיבים יהודיים (לשון, דימויים, הרמזים, מבני חריזה וכו'), אך נועד לכל מי שמוכן להציב את ה"אני" שלו בחלל ובפער הדרמטי של הגיבור נטול השם, הזוכה לסיור מקיף בשבעת מדורי גיהינום פסיכו-גיאוגרפי.

אצל מחזאים ותיקים, מנוסים ומעולים קשה להבחין בין ההיבט המעצב של הכלים האומנותיים לבין המסרים האידיאולוגיים והרוחניים המעוצבים. אצל מחזאי שכתב, ככל הנראה, רק שני מחזות והדרמה לא הייתה ממילא עיקר עיסוקו, הפער בין כלי הביטוי האומנותיים לבין האמירה הנחשפת בהם גלוי לעין. שני מחזותיו של הרמ"ז מסמנים קטבים הנמתחים בין ה"עדיין לא", מבחינת השתלבות היוצר הצעיר בעולם האומנות והרוח במקומו ובתקופתו, לבין ההתבוננות המדיטטיבית של אדם חכם ובעל ראייה רטרוספקטיבית הנסוגה מעולם הווכחנות, מעין "כבר פחות" - בזקנתו. בצד השוני מעידים מוטיבים דומים ואף זהים בשתי היצירות, על אחדות אומנותית ביוגרפית ודרמטית המשותפת לשני המחזות. אלה מעוצבים בפרופורציות אחרות בכל אחד מהם, בין אמצעי העיצוב לבין התוכן והמסר האנושי והיהודי.

בין המוטיבים המשותפים ליסוד עולם ולתפתה ערוך נמצא את חיי העולם הבא, הישארות הנשמה וקבלת האחריות האינדיווידואלית להכרעות בתחום הדת והאתיקה, יחסי גוף, נפש ורוח, בעיות בתחום הפערים בין עמדות תאוצנטריות ואנתרופוצנטריות וכן עיסוק אינטנסיבי ביום הדין ובעינויים הצפויים לחוטאים. דוגמה אחת: אברהם ביסוד עולם, מטופל דרך מסנני התקבלותה של הדמות המיתית אצל זכות דרך המקרא עצמו, דרך המדרשים הרבים על אברהם וגם דרך סיפורי אברהם שנאספו בימי הביניים, כהערתה המועילה של תמר אלכסנדר. בתמונה מרכזית במחזה, ולכן ברורה חשיבותה גם למחזאי, נועד אברהם לעבור את מבחן האש, והנהו מוכן ומזומן לקפוץ לאש בעצמו, "שוקט ובוטח". במבחן האש, הקשור ביצירה עם היפוך אירוני מרושע למדי לדמות ישו עם נזר הקוצים, מצוי רמז אקטואלי למוקד שעליו הועלו יהודים באותה תקופה, אך בה בעת גם משמעות מיסטית. כדמות דרמטית מועבר אברהם ביסוד עולם דרך רבדים-רבדים של התקבלות היסטורית יהודית, עד למוקד האומנותי ביצירה שבתחבולה בימתית מבריקה הוא גם המוקד המצרף באש, השרפה.

בתפתה ערוך מנותקת דמות הפרוטגוניסט מרה-לוקציה היסטורית ספציפית. לעומתו אברהם במחזה הנעורים הוא אקטואליזציה סוציו-דרמטית של דמות מיתית: יהודי גאה חי, שבזכות אמונתו באל האחד אינו ניזוק מהאש. בתופת הערוכה לכולנו במחזה המאוחר, מרחיב הרמ"ז ומתאר עינויי אש, ייסורי קיטור רותח ולבה, בישול, טיגון וצלייה שנועדו לבני אדם, ששיעור קומתם נמוך מאברהם אבינו. אחרי מותם הפיסי אם כי לא הרוחני, נידונים החוטאים להתייסר בעונשים הומיאופתיים העולים בקנה אחד עם חטאיהם, כתיקון מזערי, לפחות, להשחתת נשמותיהם בחייהם עלי אדמות. מכאן עולה אפשרות להשוואת מוטיבים כמו סיכויי התקיימותה הפיזית והרוחנית של היהדות אחרי רדיפות האינקוויזיציה במקביל לסיכויי המשך קיומו הרוחני של אדם אחרי מותו הפיסי. כאן - עניין היסטורי מסוים, שם - עניין הנמשך לעבר אמונה על-היסטורית ודתית בהישארות הנפש. בשני המחזות מצויה התייחסות, רציונאלית יותר בראשון ומיסטית יותר בשני, גם למיסטיקה ולרציונאליות עצמן. מה שמשקף את העמדה ההיסטורית-וכחנית במחזה הראשון הוא השימוש באמצעים דרמטיים נוכריים כדי לקדם אינטרס יהודי. במחזה המאוחר האמצעים הם היהודיים יותר ואילו המסר, דווקא, אינדיווידואלי במהותו, ולכן גם אוניברסאלי יותר.

השאלה העקרונית בחקר מחזותיו של הרמ"ז אינה טמונה רק בהבנת המבנה, הדמויות או בשאר איכויותיהם הדרמטיות החשובות, ואף לא בלבד בפוטנציאל התאטרוני הגדול שלהם. אמנם אלה ואחרים מרכיבים מעניינים כשלעצמם, אך חשוב להבחין בכך, שהרמ"ז הוא המחזאי המהפכן העברי הראשון הניצב על הסף, בחינת חלל דרמטי מטפורי המחבר ומפריד בין עצם ההתבטאות הדרמטית והעיצוב התאטרוני הזרים וככל הנראה גם החילוניים במהותם לגביו, לבין התכנים המסורתיים היהודיים. הרמ"ז, כמחזאי "חוצ-פני", העז לעצב את אברהם אבינו בתדמיתו התאטרונית והצליח לעשות זאת בחיות משכנעת. למעשה, הוא העמיד על בימת דמיונו הדרמטי "דמות"-צלם -- דווקא במחזה שבו משימת הגיבור היא לנתץ צלמים, פסילים ובדיונות של אמונה.

הפרדוכס העמוק הטמון במסורת התנגדות היהדות לתאטרון משתקף בדרמטיות יתרה במחזהו של יהודי מאמין שהעז להסתכן אפילו במימוש דרמתי, אמנם חוץ בימתי ומאופק, אך מרומז אף על פי כן, של האל נטול התארים בכבודו ובעצמו. יתר על כן, בעולם יהודי שדחה את הפקרותו של מדיום התאטרון והתקומם עוד הרבה יותר על העזתו של התאטרון לא רק לחקות אלא ממש ליצור מציאות (בדיונית, אמנם) חדשה עלי בימות, הרמ"ז השתמש בכוחה הבוראני של המילה ובהיבטיה של המלה כהיגד פרפורמטיבי, כדי לתאר חוויות על חושיות, מסע אזוטרי מופלא. המחזה מתאר מבחני התקדשות דרך ארבעת יסודות האדמה, המים, האוויר והאש, הידועים עוד מעולמם של המצרים הקדמונים ומפולחני חניכה באפסוס, אלאוזיס, סירוס וסמוס, [וולבורן, 1997:7] וללא ספק גם מעולם הקבלה הנוצרית והיהודית עד ובימיו של זכות עצמו. מסתבר אפוא שהתנגדות הזרם ההלכתי הרציונאלי יותר ביהדות כלפי התאטרון הייתה עקבית יותר מזו של הזרם המיסטי-קבלי, שהבין, ובמובלע גם הודה, בפוטנציאל הפרפורמטיבי האדיר של המלה המדוברת ושל המחווה הנפשית-בימתית המבוצעת על קרשי הבימה, ובהחלט גם כפולחן.

הקשר בין מיסטיקה לבין דרמה עתיק-יומין ומצוי בתשתית מופעי התאטרון. המשותף לשתי דרכי קליטה והתבטאות אלה של העולם הרוחני הוא אכן היחס למלה ולמחווה כאל פעולה היוצרת ולא רק מתארת מציאויות. הצגת תאטרון במיטבה מנכיחה ישויות שמעבר ל"כאן ועכשיו" המיידיים. היא כופה את העבר אך בד בבד גם מטרימה ואונסת את העתיד אל תוך ההווה המיידי הבלתי אמצעי של זמן המופע. התאטרון מפריד/מחבר בין ה"כאן ועכשיו" המייצגים לבין ה"שם והמעבר" המיוצגים. במיטבן, הצגות מסוג זה מאופיינות בעמידה מודעת למחצה על סף שבין עמדה ביקורתית חילונית לבין העמדה הכמהה ומזדהה ביסודה, הדתית-מיסטית-אזוטרית. מחזאים פורצי דרך כגון אייסכילוס, שקספיר, בקט ואחרים, בחנו את הכאן מנקודת המבט של ה"מעבר", של ה"שם" - ולהפך: את ה"מעבר" מבחינת ההווה הזמן-חללי. התנ"ך רווי "דרמה" (כסוגה) לא פחות מהמיתוסים היווניים, אך כמעט לא הועלה על הבימה עד ימי הביניים. יהודים שומרי מסורת לא נגעו בו כבפוטנציאל תאטרוני עד יסוד עולם של זכות; על-אף או בגלל שהוא "שלנו". התייחסות בידורית זולה, כפי שהתאטרון אכן היה לעתים קרובות ובדרך כלל גם נתפס כך בעולם היהודי, לא הלמה טקסט מקודש שתכליתו העמוקה ודאי לא נחשבה בדיונית. העלאת "צלמים" על בימה ואף עצם המושג "במה" היה רווי אסוציאציות שליליות עוד מימי הנביאים שהוקיעו את ה"מקטרים בבמות", מובן שלא בהקשר התאטרוני. לעומת זאת, בתלמוד חלים איסורים מפורשים על השתתפות בתאטרון, בהיותו מקושר עם מעשי הגויים, עם עבודה זרה ועם פריצות.

בעוד דה סומי, שבהעדר מחזות עבריים קודם ימיו נחשב עד היום למחזאי העברי הראשון, היה איש תאטרון מעורב ופעיל בחצר הדוכס ממנטובה, לא ידוע על פעילות תאטרון מעשית של הרמ"ז. אך באופן קיצוני הרבה יותר מדה-סומי, היה הרמ"ז מי שכתב את המחזה המקראי הראשון וגם את אחד המחזות המיסטיים ביותר בדרמה העברית ואולי גם העולמית - תפתה ערוך. ביסוד עולם הוא העז להציב את אברהם כגיבור דתי-רוחני-פוליטי אקטואלי ואילו בתפתה ערוך מתאר המחזאי כל אדם המדבר עברית, חושב בדימויים יהודיים בחלקם וספוג ברוח היהדות ומסורתה, אך עדיין יכול להיות כל אדם. הלוחמנות הדתית-לאומית המתגלית ביסוד עולם הופכת בתפתה ערוך למסע אישי של אדם העובר את הסף מהעולם הפיסי אל העולם הבא.

הרמ"ז החל במסורת שפיתח אחריו הרמח"ל במחזותיו ספוגי הרמזים הקבליים כמו מעשה שמשון, מגדל עוז ולישרים תהילה. [דוד, תשל"ב:11] הדיבוק לאנ-סקי, "בין שני עולמות", מצהיר ולו בשמו בלבד, על עמידה לימינלית, סיפית בין עולם הדת, האמונה ברוחות ובדיבוקים המתואר והמעוצב ביצירה, ובין העולם הרציונאלי, הביקורתי המעצב והמתאר. מאוחר הרבה יותר נוצל הסף-פער הזה בתיקון חצות, הצגה המקדישה 11 דקות ארוכות לטקס פולסא דנורא, בקשר דוקו-דרמטי לפרשת אריה דרעי ולניסיונות ההשתלטות של חוגים דתיים-פוליטיים מסוימים על חיי הציבור בארץ. לכאורה נועדה הצגתו התאטרונית רבת-העצמה של הטקס להגחיכו בעיני הצופים החילוניים-ברובם של התאטרון הקאמרי בתל אביב. למעשה הלכו היוצרים שבי אחר כוחה הבוראני של המלה ונמצאו, לדעתי, מהלכים בדרך שראשון סולליה היה משה בן מרדכי זכות. בעוד היוצרים בני זמננו-אנו עשו מעשה מניפולטיבי-יחצ"ני, הרמ"ז היה אומן גדול ותם שמחזותיו, לפחות, מעידים על אותו מתח מסוכן ומפרה בין אמונה ואומנות.

ביבליוגרפיה נבחרת

אבישר, שמואל, המחזה והתאטרון העברי והיידי, כרך א', ראובן מס, ירושלים 1996.

ברגמן, דבורה, "סדרות רצף של סונטים ב'יסוד עולם' למשה זכות", מחקרי ירושלים בספרות עברית ט', תשמ"ו.

דוד, יונה, "על משה בן מרדכי זכות", במה 33.

דוד, יונה, המחזות של משה חיים לוצאטו, עכשו, ירושלים, תשל"ב.

ח' חמיאל, "ניתוח תפתה ערוך", סיני כ"ה, תש"י.

לוי, שמעון, "'תפתה ערוך' כמחזה מסע מודרני" ו"למה יפתך צלם' - 'יסוד עולם' מאת ר' משה זכות", מקטרים בבמות, אורעם, תל אביב 1992.

מלקמן, יוסף, "המחזה 'יסוד עולם' לרבי משה זכות", ספונות, הוצאת מכון בן-צבי, ירושלים תשכ"ו.

-----"----- , "ראשית חייו של רבי משה זכות", ספונות ט', מכון בן-צבי, ירושלים.

פרידמאן, ד"א (מבוא, עריכה והערות), תפתה ערוך, עיינות, ברלין התרפ"ב.

שירמן, חיים (עריכה ומבוא), צחות בדיחותא דקידושין, תרשיש/דביר, ירושלים ותל אביב 1965. שירמן, חיים, "הדרמה העברית במאה השבע-עשרה", מאזניים חוב' ד', תרצ"ה.

Berliner, A., Beitraege zur Geschichte des juedischen Drama, Berlin 1874.

Melkman, Joseph, “Mozes Zacuto en zijn Familie,” Studia Rosenthaliana, no.2. 1969.

Welburn, Andrew, The Mysteries, Floris Books, Edinburgh 1967.

קישורים

המחזה תפתח ערוך בעיני הדורות קרא כאן

יוצר יחידתי ,פיוט מאת ר' משה זכות קרא כאן

פרופ' שמעון לוי